流散的人們即為國土
——博尔赫斯《地图集》
从物理地图到心智历史：混乱宏图的精神拓印
“Terra incognita”, Unknown Territory. 从“地图”的中心走向周边，在已知疆域的尽头，必定会走向 “the wilderness”： 标记之外的巨大旷野。
当分布在地图绘制史（cartography）的不同时期的人，面临”旷野“这一概念时，他们所指称之物完全不同。地图的绘制史是一部旷野的消失史。十七世纪之前，我们可以在地图的边缘找到漆黑的“无法言明之物”，测量结束的地方，正是自然开始之处。地图的准确度随着距离绘制中心的距离而迅速衰减，直到衰减至无法命名的地方。“命名”与分类学的冲动是所谓“世界地图”制图学的底面，而地图的边缘之外、地图的“无标记处”，则是与已知的标记物相对应的野地，同时也保留着无法被穷尽的空间本身。在对《网络国家》开始讨论之前，我们将首先讨论制图学的成熟，和它所指向的旷野。
一幅地图的诞生曾与小说无异。“Speculative cartography” 占据了制图史的大半部分，每一位制图师都在使用基于有限个体经验的想象力，从事着“分类空间”这项造物主的工作。地图并非“目力”的集合，而是“目力”的反义“想象力”。阿芝特克人（Aztecs）将世界形容为“five squares”，五个方块，中心是上帝所居住的地方；古秘鲁人（Ancient Peruvians）将世界看成是一个盒子；而数不清的文明都分别有过“蛋壳世界观”。当对世界的想象来到了成型的宗教统领的年代，“世界地图”则根本上变成了一个传教图，以耶路撒冷为世界中心的神圣地图（”Mappa Mundi”），在相当长一段时间内，主导了西欧对于空间的描述，对应宗教无边界的主观空间对于现实世界的映射和统治 (Harley, 1991: 16)。基督教以其强力的意识形态，首次将“地图”对应的空间进行地理编码（geo-coded）并变成一个“可治理的空间”（governable space）（Nikolas, 1999: 31-32）。
↑ Gerardus Mercator 于 1569 年发表的第一幅基于数学投影的“世界地图”。可以看出，越密集的标记处代表的是作者关于彼处的知识越多和越熟悉的地方，而大片空白的地方精度更低、更不准确，基于更少的知识。
以此为视角：空间永远是抽象的，而地图无疑是对抽象空间的各个功能的分割与总结。地图是政治工具、是意识形态的传教士、是虚构的法律、铭刻的文化 (incription) (Bruno, 1986)，最终是群体记忆。在未讲完的地图绘制史的后半段，地图绘制逐渐从一门艺术变成一个科学，制图学的权威也在此语境下达到了最大化。地图既非在本体论上映射了所谓的真实世界，也非在二维平面上再造了一个世界，每一幅地图的诞生恰好给我们带来的是一个位于二维平面和三维现实中的那个“中间的世界”；在此领域，知觉世界/真实世界中不可视的分界线被全面落实，均匀平滑的疆域分割线提示着我们从一个具体国度进入另一个具体国度（相应的，却采取的是完全抽象的方式），我们按照自己对地图的想象出奇地顺从每一个图上的标记，这些小小的标记以其背后共同体的名义毫厘不差地行使着每一个细小的政治功能。
“最后的地图”会是什么样？博尔赫斯有一则一页长的故事，“On Exactitude in Science”，假设了一个制图学鼎盛的国度，文章并不长，全文如下：
Purportedly from Travels of Prudent Men by Suárez Miranda, Book Four, Chapter XLV, Lérida, 1658; from A Universal History of Infamy by Jorge Luis Borges, 1935
回到开篇的概念：旷野。“旷野”，是地图上的空白无标签的地方；就其本质，是“共同体”的边界结束的地方。当旷野消失，无数个被现有结构压抑或未得到充分表达的意识形态将“无处可去”，地图上没有任何一个空白疆域是为他们而留。民族国家的诞生是偶然的和强加的，更甚于是民主的和应允的。没有什么能比这张图更能充分体现在制图学研究中被广泛承认的这一点：空间并非是均匀连续的数学上的统一体。
制图学的鼎盛时代已经来临。它同时意味着是一种衰亡：共时的、空间上的共同体（民族国家、行政区域、以及众多类似的名称不一的划分）已经无法有充足且必要的褶皱去容纳所有新生的部落式的族群，一张仍然以七大洲、八大洋为主体的地图，所传递的声音是一个过于粗略和草率的“共同体”的声音，以至于在这些共同体内部已经出现了无法逆转的离心与分化。当“飞地”越来越多，“边地”的力量和声音直抵中心，甚或“边地”和“飞地”将形成新的联邦，旧的地图实质上已然失去合法性。
新的地图的新的分类方式是：以历时的、心智上的共同体，取代过往共时的、空间上的共同体。如果我们承认我们仍然需要群居，事实上打开的是一扇门：从栅栏式的看守式的群居，走出门外，走向旷野，在新的、空间资源无限的数字空间内，四散的人们将重新聚集，“群居”将从物理意涵走向心理意涵。“Into the wilderness; and it is where we come from.”
“柏林墙”：社会实验的合法性界限
"And suddenly I feel everything rushing to a center, a nucleus. All the lost pieces of myself come flying from the deserts, and the mountains and the valleys, magnetized toward that center. Completa."（Gloria, 1991: 79）
随着制图法的鼎盛与成熟，民族国家以系统化的标签占据“地图”上的每一块空白；而在新的未经标记过的地图上（其实质是一种聚类方式），新的共同体的潜能在生长。在以心智代替地形形成的新的测绘空间上，我们得到的并非只是一个“平行”于现实空间的封闭地图投影，而是一个全新的拓扑结构。在这个拓扑结构中，最显现的就是“边界的溶解”。
想象一张没有边界的地图：在近十年前 The Atlantic 的一期中，有一篇题为“The Case for Getting Rid of Borders—Completely”。文章设想了如果移除全部的国家边界将会怎样，并提出“移民（越过边界的人群）是有史以来最大的反贫困计划”。但边界是民族国家的独有表征，从“边疆”到“边界”，从虚有的线条到实在的配置武力的实线，从“文野之别”到相同文明实体的区隔，”边界“决定了民族国家自身。主权在边界之内行使，而在边界之外失效，其在实施时严格遵循的形式逻辑无一不在暗示，与其说民族国家是一个有机整体，不如说它更类似于一个机械装置：其行使的权力并非自然消亡，而是到达一个指定边界之后断裂式地消失。越过统治边界的人们将在瞬间接受另一种抽象统治。
边界的极端体现是“柏林墙”。柏林墙的建成彻底保证了东德社会实验的封闭性，它是边界权力的显性化。网络国家的最大拥护者之一巴拉吉将“同意”作为社会实验的合法性界限 (Balaji, 2022)。在传统民族国家的统治中，“一致同意”不可能发生，而不同意者无法具备退出权力。从根本上来说，不是因为民族国家是先天非正义的，因此才不能达成一致同意；而是因为无法达到“一致同意”，民族国家才是非正义的。“一致同意”是博弈后的最低限度的牺牲，但最低限度的牺牲也意味着表达权的牺牲。显然，人数越多、人群流动性越差，“一致同意”的共识所压抑的声音也就越多。合意在大范围内的达成只有在包含退出权的前提下才能实现。由此，要想提高合意质量，只能从两方面入手：一方面是降低集体规模；一方面是提高集体流动性。
重新思考这两点，即可发现它们与现行民族国家的做法恰好相反。民族国家总体上鼓励生育、渴望领土、保障必要的人口资源和物理规模；同时收紧边界，以法律和武力来降低流动性（想想 Johnson 和 Michaelsen 在 Border Theory 说的第一句话：“A ‘border’ is always and only secured by a border patrol.”）(1997:1)，创造了“移民”这个在前现代社会从未出现的词。
在此意义上，“网络国家”是从反面使用“国家”这个词。网络国家的一个实体（无论我们称之为初创社会、国家、或数字城邦）不仅面向流动性自我打开，并且从根本上源自于人群的自由流动。如果我们充分释放出流动性，其影响的最大限度不是个人的自由，而是集体选择的自由：群体性的社会实验成为可能，并且将帮助架构新的和普适的道德范畴。“公民权溢价”将从一种资产溢价，变为更多样的“价值溢价”：在不同网络国家实体，即不同群体性的社会实验中的公民身份，将连接不同的身份权利。身份体系的区隔将代替物理边界的区隔，成为新的边界。但为了避免群体性的社会实验成为社会阶层分工的新工具，必须要保证多重身份的可能，或一个干净的身份体系。
“一个干净的身份体系”对应的是资本主义秩序之内的奖励体系。“人”的流动性对应着是“身份”的不可转让，即在一个新的网络国家实体，资产无法进行同质化转移。设想一个可以从二级市场上购买到社区身份的网络国家系统，它将彻底地将”网络国家“进行俱乐部式的降级。在不断为了获取身份而给出法币时，身份成为一种商品，而网络国家实体的生活体验将成为一种观光（”sightseeing”）。
货币比其他任何东西都更意味着主权。激进的加密货币参与者主张拥有自己区隔性的价值资产（新的计价货币），并以此进行与民族国家体系下的法币计价资产、其他网络国家实体的社会价值资产的隔离。对法币的有意拒斥可能保障着两点：其一，在计价方式上脱离传统民族国家体系，以此与其背后已然成熟的晚期资本主义秩序制造距离；其二，以“相对价值”代替表面上的“绝对价值”，后者即法币本身，以绝对价值的名义行相对价值之实，以此代替民族国家对其使用者进行剥削。“相对价值”计价使得每个网络国家实体之间都会有相应汇率，这个汇率由市场上对该网络国家实体的价值产出的总体评判决定。
如果在此结束，我们仍然无法获得理想中“主权数字货币”会给我们带来的“主权”。基于现实原因，稳定币，或一种中介型的货币仍然会被需要；而其背后仍然是民族国家的主权货币的幻影。我们并非也不能在短时内进行强度惊人的经济或政治革命。初创的网络国家实体所能生产的“本土货物”相当有限，而本土货物有多么被强烈需要，标志着这个初创的网络国家实体产生的总体社会价值。而“初创网络国家实体”比起民族国家实体来说，新增了一个重要标的物，这个标的物是“本土货物”缺失的情况下的关键锚定，是我们在无法设想”网络国家“的种种复杂模态时，所能确定的唯一的最重要的“本土货物”，并将被首次赋予经济价值：“生活”之上的一层，即生活方式。
何为良好生活：去中心化的答案与自由宗教
齐美尔使用“凸出”（Vornehmheit），作为描述不可贸易的、非同质化的货币体系中的独特价值彰显物。在货币的滚滚洪流中，“事物都以相同的比重漂流” (Simmel, 1991: 265-266) 。量化的尽头是不可量化，正如我们在第一章的时候所展开的地图：比例尺和度量衡无法到达的、始终不存在于地图所能覆盖的表面，而更为立体的那一个“凸出物”，也是分立于现有的资本主义秩序外的新价值指向。齐美尔在此意义上将货币看作是一种“夷平者”，看守着一些凸立于生活坐标系之上的“最内在之物”。“最内在之物”因其内在，不对外敞开；因此也无法被放置，被评说，甚至被记录。研究现代生活的社会学学者少有没写过这种”分类学遗孤“的，它已成了所有人清扫在资本主义秩序下的现代生活的不满的堆放箱，在这个堆放箱内部似乎有一个理论的黑洞，保留着未被现有的语言秩序侵蚀的关于良好生活的承诺。这种良好生活自轴心时代亚里士多德等人提出以来，自实逐渐向虚，以至在宗教和世俗早已离心分离的当下，它始终塞壬般矗立在量化理论的尽头，充当人不可或缺的神奇之物。
“凸出”（Vornehmheit）是真的凸出，还是无法被这个坐标系所容纳？进一步，当我们使用“最内在之物”、“不可言说之物”或“神奇之物”去对这个所指进行统一指称时，它是否真的不能量化，还是不能被现有秩序量化？“Outlier”，一个偏移的值，其首要在于对原有系统的“偏移”。关于对“最内在之物”的言说的缺失并非是自古以来的本质性的传统，而恰好集中出现在十九世纪以降的现代及后现代生活中央。正如我们对货币和民族国家的判断要“永远历史化” (Jameson, 1982: 9-14) 下去，对“最内在之物”的判断同样如此。它不能也不可以以永远遁逃和作为理论终点的形式旗帜般地存在，其下是双手垂下的理论刀法的本质化的哀伤。
它正是第二节中提到的“生活”之上的一层。在民族国家中我们生活在基本上均质的世界，所有生活之上的关于共同体的故事都指向一个简单的、针对分崩离析的最小抵抗力，在这种最小抵抗力上生成的民族主义故事或许是其少有的生产的故事之一，但远未足够达到支撑一个生活方式的那种共同体的精细度。
生产共同体几乎就是在生产一种合理的市场化的生活方式。将存于理论中的不可量化的、偏移的、总是出逃于现有符号体系之外的“良好生活”抓回社会生产的实处，通过已建立完成的新的经济层，安放各个故事的价格。仍然会有逃逸、有无法规训和驯化的故事集、高悬于日常之上的不可言说之物；但简单来说正是这些不可言说之物规定了可言说的、（更进一步）可生活的疆域。同时，在日渐抽象化的经济体系内，我们也应该知道，被售卖的并非生活方式本身，而永远是一种方向性。这可以类比于对“御守”等宗教性商品的分析，Keto Kosher 无糖社会、数字安息日等部分离线的社会，所售出的“一诫”所行使的价值正是一种主观精神上的方向性价值。
不同故事的信奉自由本身具备着某种宗教性。我们谈论了“飞地”和边缘，并且在最后谈论了“飞地的联邦”。但我们并没有谈论将飞地胶合在一起的东西，其原因在于尽管它是一种指向性或方向性，但它并非完全抽象或不具备实体。在宗教学研究中，仪式的重要性不言而喻，而这正是在“一诫”及其共同体中被售卖的生活方式的本质：仪式（Ritual Practice）。通过在日常生活中创建不同的形式仪式，各个网络国家实体获得了第二章中我们说到的最重要的“本土货物”。民族国家也有自己的仪式，并以此强化自身的统治力；仪式在大多数时候意味着权力的上传下达，在网络国家实体中同样如此，区别只在于网络国家的仪式所贯穿的更多是共同体的意志或权力，它即共同体的实体本身。无糖社会的坚持无糖饮食、每一次拒绝糖类和彰显无糖共同体身份的动作；数字安息日的每一次安息，自身的仪式价值对共同体的意义都远高于其市政厅所讨论的理念本身。在仪式的寄栖上，我们知道共同体并非没有实体。基督教是目前人类历史上粘性最高的共同体和应用宗教学的最佳实践，但它与世俗权力以及后来的民族国家的关联功不可没：设想一种市场化的宗教或边界完全开放的宗教市场，自由涌动和自由竞争的仪式，其中大多数将因为不可持续性而消亡：但总有新的仪式实践出现。去中心化的共同体市场是一种故事市场，其实体是仪式，其顾客是网络国家实体的每个公民，其计价方式是每个网络国家实体的数字主权对应的货币，并与其他共同体之间产生抽象汇率。
在 Ritual Theory, Ritual Practice 中，Bell 对仪式下过两次广为人知的定义：其一，仪式制造了一个区隔于日常生活的空间（"Ritual sets up a space and time separate from the rest of the social world, so that the meanings and values expressed and enacted within it can be felt to be especially real, true or profound.” ）(1992: 21）；其二，仪式指引人们穿越生活图景 （"Ritual is a map that is supposed to guide the human being through the landscape of life.“）(1992: 12)。
引用此文本，并非为了阐明仪式，而是为了其中使用的“生活”。仪式作为附着于生活之上的概念定义难度并不高，定义难度真正高的是用以在各种语境中定义仪式、定义超越性、甚至定义“宗教”本身的生活。作为术语的“日常生活”以其概括力和至高无上（“至高无上的日常生活”）时常是某种理论被绝对化或本质化的俑首，但在上述分析中，我们已经区隔出了种种日常。正如“历史”在本雅明那里可以在现实光线下改变，被折射成无数“星丛”（constellations）或辩证形象，“日常生活”同样可以在无数共同体的折射下，被折射成无数星位排列的方式。自由选择共同体的本质是自由地对自己进行公民再教育。在数字世界头顶的群星下，被抛掷于世的肉身从彼时起无限趋向其共同体星序所照射下的生活分野。
References
齐美尔，《桥与门》，涯鸿，宇声译，上海三联书店，1991.
Anzaldúa, Gloria. Borderlands/La Frontera: The New Mestiza. Aunt Lute Books, 1987.
Bell, Catherine. Ritual Theory, Ritual Practice. Oxford University Press, 1992.
Borges, Jorge Luis. A Universal History of Infamy. 1935.
Harley, J. Brian. “The New History of Cartography.” Map and Map-makers, no.6, 1991.
Jameson, Frederic. Preface. The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act. Cornell University Press, 1982.
Latour, Bruno. “Visualization and Cognition.” Knowledge and Society, vol. 6, no. 6, 1986.
Michaelsen, Scott and David E. Johnson, editors. Border Theory: The Limits of Cultural Politics. NED-New edition, University of Minnesota Press, 1997. JSTOR, http://www.jstor.org/stable/10.5749/j.ctttsx6s. Accessed 13 Mar. 2023.
Rose, Nikolas. Powers of Freedom: Reframing Political Thought. Cambridge University Press, 1999.